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Im Gedenken an Prof. Dr. Jörg Haustein

"Katholische Kirche und Toleranz"
Vortrag im Rahmen der akademischen Gedenkfeier für Professor Dr. Jörg Haustein
Bonn, am 30. November 2005
von Prof. Dr. Martin Ohst

(Unfertiges, nicht zitierfähiges Manuskript)

Als einfühlsamer, verständnisvoller Kenner des modernen Katholizismus stand Jörg Haustein in der Generation evangelischer Kirchenhistoriker, der ich selber angehöre, einzig da. Wie keinem zweiten unter uns war ihm die Fähigkeit geschenkt, in heiterer Gelassenheit und sympathetischer Distanz römisch-katholische Kirchlichkeit und Frömmigkeit in ihrer ganzen Spannweite zu beobachten und zu deuten - vom Opus Dei bis zu den unterschiedlichen Kirchenvolksbewegungen. Aber diese heiter-gelassene Erkenntnishaltung stieß doch bei ihm auch an eine Grenze, nämlich bei der von ihm unerbittlich klar diagnostizierten strukturellen Unfähigkeit des römischen Katholizismus, sich ihm nicht einfügendes gelebtes Christentum wirklich anzuerkennen. In Jörg Hausteins ausführlicher gelehrter Studie zum Edikt von Nantes und seiner Wirkungsgeschichte wird das an mehreren Stellen besonders deutlich.
Und genau an dieser Frage, woher diese Unfähigkeit rührt, möchte ich heute, da wir seiner in Trauer und Dankbarkeit gedenken, weiter arbeiten. Dabei werde ich weit zurückgehen hinter die Reformation und die in ihr entspringenden Problemkonstellationen. Ich tue das in der Erwartung, daß wir auf diese Weise näher an die religiösen Grundmotive herankommen, die dann in spezifischen Modifikationen und Transformationen in und seit der Reformationszeit wirksam geworden sind.  
Diese historische Fragestellung will ich auch noch einmal theologisch zuspitzen, indem ich eine hermeneutische Maxime Schleiermachers  ins Spiel bringe: "Wieviel Erleuchtung entsteht uns daraus, wenn wir mit dem Blikk der Liebe untersuchen, mit welcher Wahrheit wol der Irrthum unserer Brüder zusammenhängt, um uns selbst diese recht anzueignen und zu befestigen, wie wir ja zumal in der Christenheit immer voraussezen müssen, daß der Irrthum sich nur an das Wahre anhängt"1.
Meinen Ausgangspunkt nehme ich bei der Dekretalensammlung des Gratian von Bologna. Diese Rechtssammlung hat als 1. Teil des Corpus Iuris Canonici bis weit in die Neuzeit hinein Rechtsgeschichte gemacht.
Abgeschlossen war dieses Werk 1140 oder kurz davor, und das macht seine besondere Bedeutung für unser Thema aus, denn es liegt damit gerade noch vor dem ersten Auftauchen des Katharismus im Abendland, also der am tiefsten einschneidenden Infragestellung der katholischen Kirche vor der Reformation: Erst in der Reaktion auf die häretische Springflut des 12./13. Jhdts. hat ja die abendländische Kirche ihr Ketzerrecht geschaffen, das noch in und nach der Reformation fortwirkte und das bis heute ganz oben steht in den landläufigen Sündenregistern, die der Christenheit vorgehalten werden.
All das ist bei Gratian noch Zukunftsmusik, und das wird schon aus der Art und Weise deutlich, wie er das Problem exponiert. Er konstruiert in anscheinend zeitloser Juristenmanier den folgenden utopisch-bizarr wirkenden Konfliktfall: "Einige Bischöfe sind mit dem ihnen anvertrauten Kirchenvolk in Häresie verfallen. Sie haben angefangen, mit Drohungen und Quälereien die umwohnenden Katholiken zur Häresie zu zwingen. Als das offenkundig geworden ist, hat der Papst den katholischen Bischöfen der umliegenden Gegenden, die vom Kaiser mit weltlicher Gerichtshoheit ausgestattet waren, befohlen, die Katholiken gegen die Häretiker zu verteidigen und sie mit allen ihnen zu Gebote stehenden Mitteln zur Rückkehr zur Wahrheit des katholischen Glaubens zu zwingen. Die Bischöfe haben diesen apostolischen Befehl empfangen und Heere aufgestellt; in offener Feldschlacht, aber auch mit Kriegslisten haben sie angefangen, die Häretiker zu bekämpfen. Endlich sind sie dann gezwungen zur Einheit der des katholischen Glaubens zurückgekehrt, nachdem viele von ihnen getötet worden waren, andere ihres Privatvermögens oder ihrer Kirchengüter verlustig gegangen oder in Kerker und Arbeitshäuser eingesperrt worden waren"2.
Aus diesem fiktiven Konstrukt deduziert Gratian dann eine Reihe von acht Rechtsfragen.
In unserem Zusammenhang ist die sechste dieser Fragen einschlägig: Muß man die Bösen zum Guten zwingen? Diese übergeordnete Leitfrage zerlegt Gratian wiederum in Teilfragen, die er fragend und thetisch beantwortend traktiert. So entsteht ein komplexes argumentatives Fachwerk. Dessen Strukturen wollen wir uns zunächst vergegenwärtigen, bevor wir uns näher die Baumaterialien ansehen, mit denen Gratian das Fachwerkgerüst ausgemauert hat.
Der erste Erörterungsgang stellt fest, daß es den guten Christen nicht gestattet ist, von sich aus die Gemeinschaft mit schlechten Christen abzubrechen, vielmehr muß disziplinarisch und erzieherisch auf sie eingewirkt werden - mit dem Ziel, sie zu bessern. Weiterhin gilt: Geistliche Menschen, Christen, verfolgen niemanden, sondern allein die ungeistlichen Menschen verfolgen die geistlichen (903). Das präzisiert Gratian weiter: Im Zeitalter des Gesetzes galt das Gebot "Auge um Auge, Zahn um Zahn", im Geschichtsalter des Evangeliums gilt das Gebot des Gewaltverzichts und an die Stelle der Rache tritt der Bußruf, der allein an die innere Einsicht des Gerufenen appelliert (903f.). Damit steht fest: Die Kirche ist verpflichtet, Toleranz zu gewähren, soweit diese zur Erfüllung ihres universalen Erziehungsauftrags unerläßlich ist. Und so ergibt sich aus dem erzieherisch motivierten Toleranzgebot die Frage nach den Mitteln der erzieherischen Einwirkung und nach deren Grenzen: Wenn Menschen nicht der kirchlichen Rechtsordnung unterworfen sind muß sie sich auf die Ermahnung beschränken, die an die freie Einsicht appelliert: Nach 1. Kor 5,12 hat die Kirche keine richterliche Gewalt über Außenstehende - wo allerdings die Grenze zwischen denen drinnen und denen draußen verläuft, darüber wird noch zu reden sein. Sodann gilt, daß die Ausübung disziplinarischer Maßnahmen den Frieden der Kirche als übergeordnetes Rechtsgut nicht gefährden darf: Modern gesprochen gilt der Grundsatz der Verhältnismäßigkeit der Mittel.
Sodann stellt sich Gratian den Einwand, ob nicht alles disziplinarische Handeln der Kirche ohnehin sinnlos ist, weil es ja doch letztlich allein am geheimen Prädestinationsratschluß Gottes liegt, ob ein Mensch zum werktätigen Glauben und damit zum Heil kommt; seine Antwort lautet: "Zwar wissen wir, daß niemand über den ihm von Gott gesetzten Zeitpunkt hinaus leben wird, aber dennoch sind wir nicht im Unrecht, wenn wir versuchen, alle Kranken zu heilen. Ebenso gilt: Niemand wird gerettet, wenn er nicht zum ewigen Leben vorherbestimmt ist. Dennoch muß auf jeden, der sich verfehlt, disziplinarisch eingewirkt werden, und darum darf man die Züchtigung der Schlechten nicht vernachlässigen" (909). Und zur Züchtigung, die zum Guten führen will, dürfen eben auch Gewaltmittel eingesetzt werden. Legitim ist es weiterhin, zur Abschreckung aller nur einige Übeltäter zu strafen und die andern davonkommen zu lassen: es geht ja nicht um Rache, sondern um erzieherische Einwirkung (913). Das Gebot der Feindesliebe steht also, so Gratian, der Ausübung von disziplinarischem Zwang nicht entgegen, sondern fordert sie gebieterisch. Das Gebot der Milde und des Mitleids gilt allein den Bußfertigen. Und so gilt die o.g. Regel, daß die Christen, die geistlichen Menschen, niemanden verfolgen, auch nicht in platter Ausnahmslosigkeit: "Es ist nämlich nicht jede Verfolgung schuldhaft, sondern wir verfolgen mit Recht Häretiker, wie ja auch Christus diejenigen körperlich verfolgte, die er aus dem Tempel vertrieb" (916).
So weit der Überblick. Nun wollen wir die Quellenstücke näher ins Auge fassen, an denen entlang Gratian seinen differenzierten Gedankengang entfaltet hat, und dabei ergibt sich der folgende Doppelbefund. Einmal: Quantitativ wie qualitativ sind Augustin-Zitate von schlechthin überragender Bedeutung für die Struktur und die Resultate der Erörterung. Sodann: Alle Augustin-Texte, die Gratian exzerpiert, stehen im Zusammenhang mit dem Donatistenstreit. Das Problem der Toleranz wird damit also, wie es schon im einleitenden fiktiven Rechtsfall deutlich wurde, gänzlich als innerchristliches behandelt.
Sehen wir nun näher zu, welche Schwerpunkte Gratian setzt, indem er bestimmte Texte Augustins auswählt und ihnen damit den Rang theologischer und juristischer Normen zuschreibt.
Zunächst ein paar Worte zum ursprünglichen Kontext3: Das donatistische Schisma in Nordafrika entstand nach dem Ende der diokletianischen Verfolgung im Zuge einer strittigen Bischofswahl in Karthago: Die unterlegene Partei verweigerte dem Gewählten die Anerkennung, weil er selbst in der Verfolgungssituation versagt habe oder doch zumindest von Bischöfen geweiht worden sei, die versagt hätten. Ein Gegenbischof wurde eingesetzt, und sehr schnell entstand aus dem lokalen Konflikt in ganz Nordafrika eine Sonderkirche, welche sich dadurch als die wahre legitimierte, daß sie das sittliche verhalten ihrer Kleriker nach strengeren Kategorien beurteilte und die Wirksamkeit der Sakramente danach bemaß, ob deren Spender diesen Maßstäben genügten. Die kaiserliche Politik gegen das donatistische Schisma in Nordafrika spiegelte getreulich die Wendungen und Wandlungen kaiserlicher Religionspolitik im 4./frühen 5. Jhdt. überhaupt wider. Aber weder staatliche Unterdrückungsmaßnahmen noch theologische Auseinandersetzungen vermochten das Schisma zu heilen; die Nordafrikanische Christenheit blieb in zwei etwa gleich große Teile gespalten, die einander voller Feindseligkeit gegenüber standen. Augustin spürte das als Bischof von Anfang an am eigenen Leibe. In Hippo Regius bildeten bei seinem Amtsantritt die Donatisten die christliche Mehrheitskirche. Er bemühte sich, in Schriften und Disputationen Überzeugungsarbeit zu leisten. Im Jahre 405 wurde die staatliche Legislatur verschärft: Donatisten, die sich der verordneten Reunion verweigerten, wurden empfindliche Geld- und Leibesstrafen angedroht. Die Gesetze wurden auch angewandt, und sie hatten Erfolg: Viele Donatisten schlossen sich der katholischen Kirche an. Augustin, der zuvor darauf bestanden hatte, zur Rückgewinnung der Donatisten dürfe nur Überzeugungsarbeit geleistet werden, bejahte nun, da die Erfolge sichtbar wurden, diese staatlichen Gewaltmaßnahmen. Wegen dieses Sinneswandels wurde er angegriffen, und gegen diese Angriffe setzte er sich literarisch zur Wehr.
Die Augustin-Zitate, die Gratian präsentiert stammen aus unterschiedlichen zeitlichen Phasen und sachlichen Facetten des Konflikts.
Diejenigen Zitate, welche die Forderung der erzieherisch begründeten und begrenzten innerkirchlichen Toleranz belegt, stammen aus Augustins Auseinandersetzungen mit dem geschichtlichen Selbstverständnis des Donatismus: Diejenigen, die im frühen 4. Jhdt. die Einheit der afrikanischen Kirche zerbrachen, als sie einem Bischof, der in der Verfolgung versagt hatte oder von solchen Versagern geweiht worden war, einen Gegenbischof entgegensetzten, haben das Toleranzgebot und das Gebot der Wahrung des kirchlichen Friedens mißachtet. Und dieser Makel, dieser Schaden haftet der ganzen Donatistenkirche an, die aus dieser zwiespältigen Bischofswahl entstanden ist.
Diejenigen Zeugnisse, in denen Augustin die Anwendung von Gewalt gegen Widerstrebende im Zuge kirchlicher Disziplinierungs- und Erziehungsmaßnahmen legitimiert, beziehen sich auf die Endphase des Kampfes, die er selber miterlebt und -gestaltet hat.
An der Auswahl und Montage der Zitate ist deutlich das spezifisch juristische, primär an konkreten Handlungsoptionen orientierte Interesse Gratians abzulesen.
Drei Gedankenreihen Augustins läßt er besonders ausführlich zu Wort kommen. Einmal: Die Donatisten, die die Gemeinschaft mit der katholischen Kirche verweigern, sind mit kranken Menschen oder kranken Tieren zu vergleichen: Der Arzt muß ihnen wehtun, wenn er sie heilen will, und er muß den heilsamen Schmerz auch gegen den Widerstand des Patienten zufügen. Die Einsicht und die Dankbarkeit kommen dann hinterher.
Sodann: Gegen den Einwand, Gewaltanwendung verbiete sich im Kampf für den wahren Glauben, wie das Beispiel Christi und der Apostel zeige, argumentiert Augustin geschichtstheologisch: Die gewaltlose Leidensbereitschaft Christi und der Apostel war den besonderen Umständen ihrer Zeit angemessen, aber Gott handelt eben in unterschiedlichen Geschichtsaltern auf unterschiedliche Weise. Und so bemißt eben auch die Kirche ihr Handeln an den geschichtlichen Konstellationen. Am Anfang der christlichen Mission stand die freundliche Einladung, die allein an die freie Einsicht appellierte, jetzt ist die Zeit, da diejenigen, die sich in die Hecken und ins Gestrüpp verirrt haben, zu ihrem eigenen Heil ins Haus des Herrn hineingezwungen werden müssen - das ist der Zusammenhang, in dem das sprichwörtliche "cogite intrare" nach Lk 14,23 zur Geltung kommt.
Endlich: Gewalt und Verfolgung sind eben nicht unter allen Umständen schlecht. Die ethische Beurteilung der Gewaltanwendung hat sich streng an dem Zweckzusammenhang zu orientieren, in welchem diese geschieht. Gewalt um eines guten Zwecks willen ist legitim; Gewalt um eines bösen Zwecks willen ist illegitim. Und was jeweils gut und böse ist, das weiß die Kirche kraft der ihr von Gott eingestifteten Wahrheit.
Das sind, kurz gesagt, diejenigen Argumente Augustins, die Gratian durch die Auswahl und Anordnung seiner Exzerpte in den Vordergrund schiebt.
Das Bild, das aus Gratians Sammlung von Augustins Stellungnahmen entsteht, gibt die Gedanken Augustins insofern korrekt wieder, als sich aus ihnen handlungsleitende Maximen gewinnen lassen. An den theologischen Begründungszusammenhängen ist Gratian begreiflicher Weise weniger interessiert, dennoch scheinen sie immer wieder umrißhaft durch.
So wird an einigen Stellen doch unübersehbar deutlich, daß Augustins Stellungnahmen Wurzeln haben, die ganz tief in den Grund seines Christentumsverständnisses hinabreichen. In einem Exzerpt aus einem Brief zitiert Augustin die Strafrede gegen die Hirten in Ez 34 und fährt, gewandt an die der Reunion widerstrebenden Donatisten, fort: "Auch Ihr seid Schafe Christi. Auch ihr tragt das Prägemal des Herrn im Sakrament, das ihr empfangen habt, aber ihr habt euch verirrt und ihr geht zugrunde. Ihr lehnt uns doch wohl nicht deshalb ab, weil wir die Verirrten zurückrufen und die irrenden Verlorenen suchen? Besser tun wir den Willen des Herrn, der uns mahnt, indem wir euch zwingen, zu seiner Herde zurückzukehren, als daß wir dem Willen der Irrenden zustimmen, sodaß wir euch zugrunde gehen lassen"4.
Auch wenn sie es selbst nicht wissen und nicht wollen: Die Donatisten sind eben keine Außenstehenden, denen gegenüber sich Augustin an sein eigenes, ebenfalls aus dem Donatistenstreit stammendes dictum erinnern lassen müsste, daß niemand wider seinen Willen zum Glauben gezwungen werden darf.5 Sie sind unzweifelhaft ihrem eigenen Selbstverständnis zufolge  Christen, und gerade deswegen sind sie der kirchlichen Zuchtgewalt unterworfen. Die den Heiden geschuldete Toleranz, die geduldig wartet, bis diese aus freier Einsicht zum christlichen Glauben finden, kann ihnen nicht gelten. Vielmehr sind sie durch die Sakramente, insbesondere die Taufe, in Wahrheit der katholischen Kirche immer schon zugehörig, auch wenn diese Zugehörigkeit ihnen nicht zum Heil gereicht, solange sie in der Selbstabschließung verharren. Und im selben Zusammenhang fällt ein weiteres Stichwort, das auf die tragenden Fundamente von Augustins Argumentation verweist. Er unterscheidet zwei Sorten von Donatisten, zum einen die Fanatiker, zum andern die Gewohnheits-Donatisten, die in die Gegenkirche einfach als Glieder einer alten Familientradition hineingeboren worden sind. Sofern beide die Reunion verweigern, sind sie krank. Die Fanatiker bezeichnet Augustin als phrenetici, als Irrsinnige, die Gewohnheitsdonatisten nennt er schlafsüchtig, lethargici. Und er fährt fort: "Was wird die Medizin der Kirche tun, die mit mütterlicher caritas um die Gesundheit aller sich sorgt, die gleichsam zwischen Irrsinnigen und Schlafsüchtigen in der Mitte steht? Kann sie sie alle mit Verachtung strafen? Kann oder darf sie beiseite stehen? Beiden wird sie notwendiger Weise lästig sein, obwohl sie doch keinem von ihnen Feind ist. Denn die Irrsinnigen wollen sich nicht fesseln und die Schlafsüchtigen wollen sich nicht wecken lassen, sie aber fährt mit der Sorgfalt der caritas fort, eben den Irrsinnigen zu fesseln und den Schlafsüchtigen zu aufzustacheln. Beide fühlen sich dadurch verletzt, aber beide werden umsorgt . Beide beschweren sich, solange sie krank sind, daß sie belästigt werden, aber beide danken, wenn sie erst geheilt sind"6
Es wird Ihnen aufgefallen sein, daß ich in meiner Übersetzung einmal das Wort caritas einfach stehen gelassen habe; sodann habe ich an einer weiteren Stelle "diligere" mit "umsorgen" wiedergegeben. Beides übersetzen wir ja gewohnheitsmäßig mit Liebe bzw. lieben. Wenn man das auch in diesem Falle tut, dann bekommt der Gedanke einen unangenehm süßlichen Beigeschmack, der uns ebenso unwillkürlich wie unvermeidlich den Verdacht einflößt, daß hier in großem Stil rhetorisch geheuchelt wird: In unserm Sprachgebrauch ist das Wort "Liebe" nun einmal unauslöschlich mit spontaner, unerzwingbarer Zuwendung einer Person zu einer anderen verbunden, und damit paßt die Arzt-Metaphorik, derer sich Augustin hier und anderwärts in diesem Zusammenhang bedient, schlechterdings nicht zusammen. Daher möchte ich die Übersetzung von caritas mit "Verantwortung, Verantwortlichkeit" vorschlagen. Hierdurch kommt gerade in unserm Zusammenhang zum Ausdruck, daß es sich um objektive, dem Christsein des einzelnen Subjekts zeitlich und logisch vorgegebene Sachverhalte und Strukturen handelt, die es dem Bischof Augustin unmöglich machten, dezidiert nichtkatholisches Christentum gelten zu lassen und die es ihm unter den nun einmal gegebenen geschichtlichen Umständen nahelegten, auch staatlichen Zwang als Hilfsmittel bei dessen Aufhebung durch Integration dankbar zu akzeptieren.
Vorgegeben ist dem Glauben zunächst als objektive Größe die Kirche, welche in sofern an Christi Statt steht, als sie ihm autoritativ die Glaubensinhalte repräsentiert und vorgibt. Ihr Umfang, der ihrem Wesen und ihrer Bedeutung entspricht, ist nicht aus der zufälligen empirischen Wahrnehmung des Einzelsubjekts heraus zu bestimmen, sondern aus dem Zeugnis der Schrift. Diesem gemäß ist sie in ihrer konkreten, verfaßten Sichtbarkeit objektive, weltweit wirksame Setzung Gottes und gerade als solche das dynamische Instrument, mittels dessen Gott seinen ewigen Erwählungs- und Heilsplan in Raum und Zeit durchsetzt. Was sie gemäß ihrem göttlichen Zweck tut, ist nicht abhängig von dem kontingenten sittlich-religiösen Zustand ihrer Amtsträger. Damit mag es im einzelnen nicht gut stehen, auf jeden Fall aber gilt: Die Eine, Katholische Kirche ist als Ermöglichungsgrund dem Glauben in unumkehrbarem Gefälle vorgegeben, und sie ist dem Glauben als Gegenstand der caritas aufgegeben. Und das heißt weiter: Um der Einheit der Kirche und um ihrer allumfassenden Heilsverantwortlichkeit willen sind die schlechten Christen zu dulden - eben als Erziehungsobjekte. Das heißt aber auch: Diejenigen, die subjektiv oder objektiv "bessere" Christen sind, haben aus derselben caritas/Verantwortlichkeit heraus keinen denkbaren legitimen Grund, das Band der Einheit und des Friedens zu lösen, das sie an die Gesamtkirche bindet. Der gegebenen, von Gott gesetzten Kirche sind alle Christen zur caritas verpflichtet, sie sind ihr verantwortlich, sie tragen für sie und jeweils füreinander Verantwortung. Niemand kann für sich allein Christ sein, im Glauben sind die Verantwortlichkeit für alle anderen Christen und die Verantwortungspflicht gegenüber der Kirche als Ganzer immer schon mitgesetzt. Und wenn christliche Existenz sich aus diesem Band der caritas/Verantwortlichkeit löst, dann mag sie in ihrem subjektiven Vollzug noch so konsequent und authentisch sein - sie hat sich von ihrer tragenden und nährenden Wurzel abgeschnitten, und deshalb ist sie letztlich illusorisch und führt nicht zum Heil, sondern unweigerlich in die Verdammnis: "Außerhalb der Katholischen Kirche kann einer alles haben - außer dem Heil"7.
Auch das Martyrium für den Christusglauben ist außerhalb der katholischen Kirche wertlos, weil uns sofern es nicht in der caritas gründet. Wer nicht in der Einheit der katholischen Kirche steht, der "kann zwar sein Blut vergießen, aber nicht die Krone empfangen"8.
Der Punkt, an dem die Selbstwidersprüchlichkeit gelebten Christentums außerhalb der katholischen Kirche konzentriert deutlich wird, ist die Taufe; pointiert sagt Augustin über die Donatisten: "Die Güter, die wir in ihnen anerkennen, gehören ihnen nicht. Sie haben die Güter unsers Herrn, sie haben die Güter der Kirche. Die Taufe gehört nicht ihnen, sondern Christus"9. Die Taufe vergleicht Augustin mit dem character, mit der Tätowierung, die der römische Soldat auf dem Handrücken trug. Sie bezeichnet ihn auch dann weiterhin als Soldaten des Kaisers, wenn er desertiert ist: "Dem irrenden und desertierten Soldaten ist sein Verbrechen eigen, aber die Tätowierung ist nicht sein Eigentum, sondern Eigentum des Kaisers"10. Das gilt auch dann, wenn der Deserteur nach seiner Desertion andere wieder mit dieser Tätowierung versieht - auch sie sind dadurch unwiderruflich Eigentum des Kaisers. Die Intention, die in der etwas gewaltsamen Ausweitung des Bildes obwaltet, ist deutlich: Nicht nur derjenige, der in der Catholica die Taufe empfangen hat und dann in die Separation gegangen ist, besitzt das Gut der Taufe auf unrechte Weise, sondern auch derjenige, der von Anfang seines Christenlebens an in die Separatistenkirche hineingeboren bzw. hineingetauft worden ist. Wer außerhalb der Einen Kirche die taufe spendet, der tauft doch, ob er es will und weiß oder nicht, in die eine Kirche hinein.  Wie der Deserteur oder der vom Deserteur mit dem character Versehene das unaustilgliche Zeichen seiner Zugehörigkeit zum kaiserlichen Heer lebenslang als Grund und Zeichen seiner Strafwürdigkeit mit sich herumträgt, so ergeht es dem Christen mit der Taufe, wenn er sich außerhalb der Gemeinschaft der katholischen Kirche befindet. Das sagt Augustin predigend einem Donatisten auf den Kopf zu: "Darum suche ich dich, damit dir das Sakrament zum Hilfsmittel des Heils und nicht zum Zeichen der Verdammnis wird. Weißt Du denn nicht, daß der Deserteur genau um des Zeichens willen verurteilt wird, um dessentwillen der Soldat geehrt wird? Darum suche ich dich, damit du nicht mit dem Zeichen zugrunde gehst. Es ist nämlich ein Heilszeichen, wenn du das Heil hast, wenn du die caritas hast. Draußen kannst du dieses Zeichen zwar an deinem Leibe tragen, aber nützen kann es dir nicht. Komm also, damit dir das nützt, was du schon hast"11.
Wer die caritas, die Verantwortlichkeit gegenüber der Einen Katholischen Kirche verweigert, kann trotzdem den Anspruch Gottes und der Kirche auf ihn, der ihm in der Taufe unauslöschlich eingebrannt ist, nicht tilgen. Und weil das so ist, darum mag er zwar der Kirche die caritas verweigern, die caritas der Kirche gilt ihm aber weiterhin. Sie gilt allerdings nicht ihm als dem schuldbeladenen Verweigerer, sondern dem Gut, das er nicht bloß auf unrechte Weise innehat, sondern das ihn eben zwangsläufig ins Unrecht setzt: "Wir nehmen sie nicht auf, wie sie sind. Das sei ferne! Sie sind ja Häretiker, und Katholiken nehmen wir auf: Sie ändern sich, und wir nehmen sie auf. Wir können in ihnen ja nicht die Güter verfolgen, welche wir anerkennen. Das Böse des Eigensinns, des Schismas, der Häresie, das haben sie selbst zu eigen. Die Güter aber, welche wir in ihnen anerkennen, gehören ihnen nicht, sie haben die Güter unseres Herrn, die Güter der Kirche"12.
Es ist deutlich. Die Verweigerung der caritas/Verantwortlichkeit seitens der Separatisten ändert nichts an der caritas/Verantwortung der Kirche ihnen gegenüber. Ihre Leiter sehen mit dem Auge der caritas, der Verantwortung, daß der Glaube und Mühen der von der Einheit Getrennten ins Leere gehen, und darum müssen sie alles versuchen, um sie in die Einheit und zum Heil zurückzuholen.
Wie ernst es Augustin mit diesem Gedanken war, das möchte ich mit einer kleinen Gegenprobe zeigen. In einem langen Brief gab er dem hohen römischen Beamten Macedonius eine kleine Anweisung zum Seligen Leben - ein kleines literarisches Kunstwerk, in dem Augustin seine wichtigsten religionsphilosophischen Grundgedanken in kunstvoll in scheinbar ganz unangestrengtem Plauderton entfaltet13: Das Selige Leben kann nur der geben, der das Leben überhaupt schenkt. Die Gottesliebe, die das Leben durchformt - hier ist wirklich von tiefer, begehrender Liebe die Rede! - ist es, die dem Menschen im tugendhaften Handeln einen Vorgeschmack auf das Selige Leben schenkt und ihn zugleich dafür qualifiziert. Indem der Mensch so Gott liebt, liebt er zugleich seine wahre Bestimmung und darum auf die einzig legitime Weise sich selbst, und auch die Nächstenliebe muß sich so gestalten, daß sie dem Nächsten zur Vollendung in Liebe zu Gott verhilft: "Er muß also den Nächsten lieben wie sich selbst und jeden Menschen, bei dem er es vermag zur Gottesverehrung hinleiten: Durch die Wohltat des Trostes, durch die Mitteilung der Liebe und durch den Zwang der Zucht"14. Und einige Sätze später bescheinigt er Macedonius, daß er sich schon auf diesem Lebenswege befindet: "Dazu, daß Du dieses Ziel immer vollkommener erstrebst und mit höchster Beständigkeit vor Augen behältst, ermahne ich Dich, wie ich mich selbst ermahne. Wenn Du daran nicht schon Anteil hättest und Deine weltlichen Ämter nicht in seinen Dienst stelltest, dann hättest Du nicht in Deinem Edikt den donatistischen Häretikern das folgende gesagt, um sie zum Frieden und zur Einheit Christi zurückzubringen"15 - und dann folgen Zitate aus einem antidonatistischen Edikt. In einem ganz privaten, rein seelsorgerlichen Zusammenhang kann Augustin also auf staatliche Zwangsmaßregeln gegen die Donatisten zurückgreifen - als Exempel für die Realisation der Gottes- und Nächstenliebe, die selber die Seligkeit erstrebt und der es daher gleichsam natürlich ist, auch andere auf diesem Weg mit sich zu nehmen.
Dieses Bewußtsein kirchlich-institutioneller Heilsverantwortlichkeit ist die Wurzel dessen, was wir an Augustin und an der ihm folgenden katholischen Kirche als Intoleranz wahrnehmen. Dieses Bewußtsein der Heilsverantwortlichkeit liegt in juristischer Formulierung bei Gratian vor, und es formte sich im 12./13. Jahrhundert zum Ketzerrecht aus. Es betätigte sich in den Konfessionskämpfen der Frühen Neuzeit, und im Ökumenismus-Programm des II. Vatikanischen Konzils ragt es unübersehbar in unsere Gegenwart hinein. Dieses Bewußtsein kirchlich-institutioneller Heilsverantwortlichkeit ist keine bloße Ausgeburt des Donatistenstreits und erst recht keine Erfindung Augustins.
Nach einem Programm des akzeptierten religiösen, gar des innerchristlichen Pluralismus sucht man im Urchristentum und in der vorkonstantinischen Kirchengeschichte vergebens, ganz im Gegenteil: Allein der Glaube, der seinen Ermöglichungsgrund richtig erkennt und benennt, führt zum Heil. Der Glaube ist frei und unerzwingbar, aber er steht eben zu seinem Ermöglichungsgrund und Gegenstand keinesfalls im Verhältnis der Beliebigkeit. Und für die Entscheidung, welches im Zweifelsfall die richtige Erkenntnis des Glaubens sind, bildeten sich in und seit den Krisen des 2. Jhdt.s feste Normen und institutionalisierte Auslegungsinstanzen: Genau in diesem Fixierungs- und Institutionalisierungsprozeß hat sich ja im 2. Jhdt. die katholische Kirche als die forthin lebenskräftigste und wirkmächtigste Erscheinungsform der christlichen Religion herausgebildet. Die Grundanschauung, daß die christliche Heilswahrheit allein im institutionellen Gefüge der verfaßten katholischen Kirche wirksam ist und daß die Verantwortlichen in diesem Gefüge die Pflicht haben, die Geltung der Wahrheit gegen Verfälschung und Widerspruch mit amtlicher Autorität durchzusetzen, liegt somit der katholischen Kirche gleichsam von ihren ersten Anfängen an im Blut. Sie ist ihr keinesfalls erst durch die staatlichen Begünstigungen des 4. Jahrhunderts zugewachsen. Diese gaben der katholischen Kirche lediglich neue Möglichkeiten, ihren schon zuvor erhobenen Anspruch auf das Deutungsmonopol über den christlichen Glauben auch durchzusetzen.
Der naheliegende Einwand, Druck und Zwang in Sachen des Glaubens sei doch ein flagranter Verstoß gegen das Gebot der Nächstenliebe, ist also ganz naiv und geht ins Leere.
Die institutionell-kirchliche Ausübung kirchlicher Heilsverantwortlichkeit auch und gerade mit den Mitteln des Drucks und des Zwangs versteht sich selber als zwingende Konsequenz aus dem Gebot der Nächstenliebe!
Diejenigen, die so gedacht und gehandelt haben, wollten gerade das Gebot der Gottes- und Nächstenliebe befolgen. Sie wollten ja dem im Irrtum verfangenen Nächsten zum höchsten denkbaren Gut überhaupt verhelfen - nämlich zum ewigen Heil.
Es handelt sich hier also um einen Fall, der schlagend Schleiermachers einleitend zitierte These bestätigt, daß sich in der Christenheit der Irrtum immer nur an das Wahre heftet. Dasjenige, was wir mit einem hohen Maß an Selbstverständlichkeit als Intoleranz ablehnen, entspringt dem ja zutiefst christlichen Bewußtsein der Verantwortung für den Nächsten, dem Gebot der Nächstenliebe.
Und so zeigt sich, daß derjenige, der als Christ hier Einspruch erheben will, seinerseits argumentieren muß. Aber auf welcher Argumentationsbasis erheben wir überhaupt Einspruch wider diese Auslegung des Gebots der Nächstenliebe? Wie kommen wir dazu, sie als "Irrtum" zu qualifizieren?
Wir erheben diesen Einspruch, weil und sofern uns nicht nur vom Mittelalter und von Augustin, sondern auch von der gesamten vorkonstantinischen Kirche die Epochenschwelle der Reformation trennt.
Nicht allein die Seitengänger und die Stiefkinder der Reformation, die Täufer und die mystischen Spiritualisten, haben neue Sätze über die wesentliche Freiheit und Unerzwingbarkeit allen religiösen Sichdeutens und Sichverhaltens ausgearbeitet, die das Recht des Individuums gegen jede institutionelle religiöse Bevormundung und Gängelung einfordern und die Forderung religiöser Toleranz schlüssig begründen. Schon im Denken Martin Luthers haben entscheidende Neuwendungen stattgefunden, die die bis dahin mit dem Gebot der Nächstenliebe und mit dem Rekurs auf die Verantwortung begründete Berechtigung von Druck und Zwang in Glaubensfragen gerade mit zutiefst christlichen Argumenten für alle Zukunft ins Licht der Zweifelhaftigkeit getaucht haben. Die Gründe dafür liegen ganz tief in den Fundamenten des neuen christlichen Bildes von Gott und Mensch, Sünde und Gnade, Glaube und Heil, das Luther in einer schöpferischen Neuaneignung des paulinischen Evangeliums ausgearbeitet hat. Exemplifizieren möchte ich diesen Neuaufbruch am Verständnis der Taufe, welche ja, wie wir gesehen haben, für Augustin gerade eine zwingende Begründungsinstanz für die aus der caritas, der Verantwortung, der Liebe sich ergebende Pflicht zur Intoleranz gegenüber nichtkatholischem Christentum gewesen war.
Luther hat dieses neue Verständnis der Schrift über die babylonische Gefangenschaft der Kirche entfaltet: Im Verheißungswort der Taufe sagt sich Gott unwiderruflich und direkt dem Einzelnen zu. 16 Die Taufe begründet somit ein Verpflichtungs- und Ermächtigungsverhältnis, in dem der Mensch allein an Gott gebunden ist: "Unser ganzes Leben soll sich von der Taufe her gestalten und den Zeichengehalt oder das Sakrament der Taufe mit Leben erfüllen, weil wir, von allen anderen Dingen frei, allein der Taufe verpflichtet sind, das heißt zum Sterben und zum Auferstehen".17 Alle anderen Bindungen, in denen ein Christenmensch steht, sind dieser Grundrelation ein- und unterzuordnen, auch und gerade die zur Institution Kirche, und so kommt Luther zu Aussagen über das Verhältnis des getauften Einzelnen zur Kirche, die der durch Augustin systematisierten Lehre vom durch die Taufe verliehenen unauslöschlichen Prägemal diametral entgegengesetzt sind: "Deshalb sage ich: Weder der Papst noch ein Bischof noch irgendein Mensch hat das Recht, einem Christenmenschen auch nur eine Silbe aufzuerlegen, wenn es nicht mit dessen Zustimmung geschieht".18 Das Gebot der Nächstenliebe ist damit selbstverständlich nicht aufgehoben, und auch Luther hat gewusst, daß der Christ "nicht allein gen Himmel fahre". Dennoch: Hier zeichnet sich eine völlige Neubestimmung der Grundrelationen des christlichen Glaubens ab, von welcher her Ausführungen Augustins und ihre Konsequenzen zwar als Irrtümer an der Wahrheit, aber eben doch als Irrtümer an der Wahrheit zu qualifizieren sind.
Die eben angedeuteten Impulse Luthers haben kurz- und mittelfristig noch nicht wirklich durchgreifend das Selbstverständnis und das Erscheinungsbild der Reformationskirchentümer geprägt.19 Dem Toleranzappell hielten bei Luther selbst und bei den anderen Reformatoren anderweitige Erwägungen und Nötigungen derart die Waage, daß die praktischen Konsequenzen zwar nicht ausblieben, aber doch eher bescheiden ausfielen. Derselbe Befund gilt auch auf theologischem Gebiet: Man lese nur die unsäglich dürftigen Ausführungen zur Taufe in CA IX. Aber gewirkt haben die Grundeinsichten Luthers dennoch. Und sie tun es bis heute überall dort, wo gerade im Namen der Wahrheit des Evangeliums gegen jeden Druck und Zwang in Glaubensdingen protestiert wird.




1 VIII. Augustana-Predigt, KSP III. S. 117, vgl. auch CG2 §155.
2 C. XXIII, R/F I, Sp. 889.
3 Vgl. zum folgenden den magistralen Artikel von A. Schindler, Afrika I, in: TRE Bd. 1, S. 640-700, bes. 655-660.
4 c. XXXVIII, Sp. 918.
5 Contra Litteras Petiliani II, 83, 184: "Ad fidem quidem nullus est cogendus invitus, sed per severitatem, imo et per misericordiam Dei, tribulationum flagellis solet perfidia castigari". Dieses Zitat hat Gratian lt. Register nicht in sein Werk aufgenommen.
6 Ep. 89; c. XXV, Sp. 911.
7 Sermo ad Caesareensis Ecclesiae Plebem 6, MPL 43, Sp. 695.
8 Ibd.
9 Ibd 2, Sp. 691.
10 Ibd.
11 Ibd, 4, Sp. 693.
12 Ibd 2, Sp. 691.
13 Ep 155. Vgl. zum Zusammenhang F. van der Meer, Augustinus der Seelsorger, 269. A. v. Harnack hat seiner Darstellung der produktiven religiösen Grundeinsichten Augustins einleitend ein langes Stück aus diesem Brief vorangestellt (Lehrbuch der Dogmengeschichte Bd. III, S. 59-62).
14 Ibd, 15.
15 Ibd, 17.
16 Vgl. zum folgenden M. Ohst, ‚Rechtfertigung' als Inbegriff christlicher Existenz I: Rechtfertigung, Buße und Taufe, in: S. Kreuzer/J. v. Lüpke (Hgg.), Gerechtigkeit glauben und erfahren. Beiträge zur Rechtfertigungslehre, (Veröffentlichungen der Kirchlichen Hochschule Wuppertal NF Bd. 7), Wuppertal/Neukirchen-Vluyn 2002, S. 226-241.
17 De captivitate babylonica ecclesiae, WA 6, S. 535.
18 Ibd, S. 536; vgl. auch S. 537: "Pro hac duntaxat clamo libertate et conscientia, clamoque fidenter Christianis nihil ullo iure posse imponi legum, sive ab hominibus sive ab angelis, nisi quantum volunt: liberi enim sumus ab omnibus."
19 Vgl. zum folgenden in Kürze M. Ohst, Art. Toleranz/Intoleranz IV, in: RGG4 Bd. 8, Sp. 461-464, bes. 463f.

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